Reisezeiten: Übergriffe der Ethnografie



In Tristes Tropiques, dem bahnbrechenden ethnografischen Reisebe­richt, der 1955 veröffentlicht und international gefeiert wurde, beginnt der große Anthropologe Claude Lévi-Strauss die Schilderung seiner legendären Forschungsreise in das Landesinnere von Brasilien in skeptischem Ton: »Ich verabscheue Reisen und Forschungsrei­sen­­de. Trotzdem stehe ich im Begriff, über meine Expeditionen zu berichten.« Trotz seines hybriden Formats – einer Kombination aus Memoiren, Reiseliteratur und Ethnografie – entwickelte sich Tristes Tropiques zu einem Bestseller. Das Buch fand eine Leser_innenschaft, die weit über ein Nischenpublikum von Expert_innen hinausging, und etablierte seinen Autor umgehend als bedeutende Figur auf den Feldern der Anthropologie und des Strukturalismus. Das Werk er-schien an einem historischen Wendepunkt, nicht nur im Hinblick auf die Veränderungen der Anthropologie durch den Strukturalismus – auf Grundlage einer Analyse der Gesellschaft anhand der Strukturen von Sprache und Kultur –, sondern auch weil es in einer Periode der Nachkriegszeit vorgestellt wurde, als die Ethnografie sich durch die großen Bewegungen der Entkolonialisierung wandelte. Die in der Disziplin stattfindenden Veränderungen erforderten nicht nur ein Umdenken in Bezug darauf, wie anthropologische Methoden (Feldforschung als teilnehmende Beobachtung) und Diskurse (ethnogra­fisches Schreiben) das Verständnis kolonisierter Gesellschaften und ›entlegener‹ Kulturen prägen, sondern auch eine Neubewertung des zugrunde liegenden Systems der kolonialen Moderne, aus der sich die zentrale Entwicklungsdynamik in der Interaktion zwischen europäischen und nichteuropäischen Kulturen ergab. 


Auch wenn er keine Inkarnation der dramatischen Neuordnung des modernen Systems war, enthielt der Titel des Buches, Traurige Tropen, in seiner Narration doch ein gewisses Maß an Elegischem. Sein wesentlicher Punkt war, dass die Übergriffe der Moderne von einer Vielzahl fragiler Gesellschaften, die nur über begrenzte Mittel verfügten, um ihren dunkleren Motiven zu widerstehen, teuer bezahlt werden mussten. Ein weiterer aufschlussreicher Aspekt des Buchtitels ist die Tatsache, dass die Erzählung allein von der Traurigkeit der Tropen ausgeht und Europa von solchem Unbehagen ausnimmt. Die Subtilität dieses Unterschieds versinnbildlicht die prinzipielle Dicho­tomie, von der die ethnografische Zunft seit über einem Jahrhundert heimgesucht worden war, nämlich dass die anthropologische For-schung auf einem räumlichen Modell aufbaut, das die Distanzen zwischen nah und fern ausmisst. Tristes Tropiques legt diese Dicho­tomie offen. In flüssigem literarischem Stil verfasst, ist das Buch voller Geschichten, die mit ebenso persönlichen wie professionellen, bewussten wie unbewussten Unterscheidungen arbeiten. Der Bericht umfasst verschiedene Formen der Selbstethnografie vermittels Erzählungen über Lévi-Strauss’ Familie, das französische Ausbildungssystem und dessen soziale Hierarchien, linke Politik in Paris, eine kurze Abschweifung zum Surrealismus, zur Kunst und so weiter. Im Mittelpunkt stehen jedoch die faszinierenden Geschichten, die Tristes Tropiques so überzeugend und verführerisch machen, deren Darstellung die komplexe Intertextualität von Memoiren, Reiselite­ratur und Ethnografie als narratives Format in eine geschliffene Kritik der Grenzen der Ethnografie überführt. Lévi-Strauss beschrieb detailliert ausführliche Berichte über sein Vordringen in das Innere Brasiliens; lange Reisen über den Atlantik mit Aufenthalten in exo­tischen tropischen Häfen und Passagen durch fremdartige, paradiesische Landschaften; seine verzweifelte Flucht vor der vorrückenden deutschen Armee auf einem überfüllten Schiff, das von Marseille aus voll besetzt mit Flüchtlingen in See stach (darunter der surrealistische Dichter und Autor André Breton und der afrochinesische kubanische Maler Wifredo Lam); seine Ankunft in New York, das dicht mit europäischen Intellektuellen, Schriftsteller_innen und Künstler_innen bevöl­kert war, die den Krieg in Cafés, Jazzclubs und ethnografischen Kuriositätenläden aussaßen; lange Stunden in dem Saal der Sonder-be­stände in der New York Public Library, wo er sein erstes Buch, Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, fertigstellte; und schließ-lich seine Rückkehr in das befreite Frankreich, wo er seine Karriere wiederaufnahm, die trotz der Unterbrechung durch sechs Jahre des Exils dennoch erstaunlich produktiv war. 


Diese Geschichten bilden neben vielen anderen den schillernden Reisebericht von Tristes Tropiques. Doch die grundlegende Neuerung dieses nicht einzuordnenden Buches ist die Demonstration eines neuen Ansatzes des ethnografischen Schreibens, in dessen Erzählweise sich strenge Analysen mit philosophischen Reflexionen über das Schicksal kleiner Gesellschaften am Rande der Auslöschung in der Zeit des Spätkolonialismus sowie über die Rolle der Anthropologie bei der Formulierung eines besseren Verständnisses nichteuropä­i­scher Kulturen miteinander verschränken. Das Buch bot ein kühles, rationales intellektuelles Modell zur Konstruktion einer spezifischen Form der Nachkriegsanthropologie und der ethnografischen Auslegung, die zwischen dem Nahen und dem Fernen balancierte. Doch in Lévi-Strauss’ Fall wird diese Auslegung nicht auf der Grundlage von Feldforschung verfasst, sondern beinahe ausschließlich durch die Sprünge mentaler Reisen, in der erstaunlichen theoretischen Diszi­plin der strukturellen Anthropologie, die er begründete. 


Reisen und Forschen, das Nahe und das Ferne, das Wilde und das Zivilisierte – diese Dichotomien unterstreichen unauflösliche Fragen, die die moderne ethnografische Vorstellungswelt verfolgen. So sehr Lévi-Strauss auch versucht haben mag, sich in kühler, rationaler und philosophischer Distanz vom ethnografischen Voyeurismus abzuset­zen, war Tristes Tropiques dennoch darunter subsumiert. Die Fotografien und Zeichnungen, die er während seiner Reise schuf, offenbaren, welch großes Interesse er an der Aufnahme und Visualisierung der Rituale, der Kunst, der Architektur sowie der betäubenden Träg­heit hatte, welche die Mitglieder der Gemeinschaften ereilte, die ihn bei seinen Besuchen empfingen. In seiner Erzählweise wirft das Buch daher weitere Fragen über das Machtverhältnis zwischen dem Forscher und dem Erforschten auf. Im Anschluss daran können wir rechtmäßigerweise fragen: Mit welchem Recht reist man? Und mit welcher Befugnis forscht man? Denn im Kern beider Handlungen liegt ein wirkmächtiger Konflikt zwischen Wissenschaft und Eroberung. Reisen und Forschen bilden die Extreme des Verhältnisses der kolonialen Moderne zu der Welt des Außen, zu jenen Flecken auf der Erde, die von der ethnografischen Imagination als am Rande der bekannten Welt gelegen betrachtet werden, als Räume außerhalb der rationalen Zeit, die zudem der Erlösung durch das zivilisierte Denken bedürften. Doch was dieses Außen auch immer sein mag, in der Suche nach ihm ist eine bestimmte Idee enthalten: der utopische Eifer, im sogenannten primitiven Menschen einen spezifischen Kern der menschlichen Kultur unabhängig von jener der sogenannten zivi­lisierten Gesellschaften zu entdecken. 


In ihrem Rezensionsessay über Tristes Tropiques, Der Anthropologe als Held, bezieht sich Susan Sontag auf eine gewisse Form des Fernwehs, das westlichen Anthropologen eigen sei. Sie kennzeichnet es als eine Form der »Heimatlosigkeit […, die] ein ins Unmenschliche wachsendes Tempo des geschichtlichen Wandels mit sich gebracht hat, [… das] bei jedem feinnervigen modernen Geist eine Übelkeit, einen intellektuellen Schwindel bewirkt«. Das Heilmittel gegen solche Übelkeit und solchen Schwindel, so scheint es, ist eine Form des Extremtourismus, unternommen als ein Übergangsritus, bei dem der feinnervige moderne Geist sich in die unbekannte Welt aufmacht und den Umgang und die Verwandtschaft mit Gesellschaften sucht, die irgendwo im Nebel der Zeiten verloren sind. Natürlich leitet Lévi-Strauss Tristes Tropiques damit ein, dass er bestreitet, von derartiger Übelkeit, derartigem intellektuellen Schwindel, die das ethnografi­sche Reisen in Bewegung versetzen, befallen zu sein. 


Er distanziert sich darüber hinaus von der Art von Reise, wie Sontag sie sich vorstellt, als von seinen eigenen wissenschaftlichen Interessen völlig verschieden, einer Reise, in der es weniger um Übelkeit geht als um Ethnografie als strenges wissenschaftliches Projekt. Doch ob sie durch eine Sartre’sche Übelkeit oder durch intellektuellen Schwindel veranlasst ist, jede ethnografische Reise hat ein Ziel. Lévi-Strauss’ Ziel im Jahr 1938 war Mato Grosso im Inneren Nordbrasili­ens, wo die letzten verbliebenen ›indianischen Stämme‹ anzutreffen waren. Um manche dieser Völker zu erreichen (die Nambikwara, Bororo, Caduveo, Tupi-Kawahib), mussten große Distanzen unter alles andere als angenehmen Bedingungen überwunden werden, um mit der magischen Welt des wilden Denkens in Kontakt zu treten. Die wissenschaftliche Erkenntnis als Hauptgrund für den Übergriff von Lévi-Strauss und seiner Forscher_innenschar, mit der er sich am Vorabend des Zweiten Weltkriegs in Europa (eines Krieges, der das Schicksal des Anthropologen unumkehrbar ändern sollte) in die brasilianischen Wälder und Ebenen aufmachte, führte zu einem Versuch, das Vergängliche aufzuzeichnen und das unsichere Wissen über primitive Gesellschaften zu dokumentieren und zu transkribieren. Tristes Tropiques ist daher ebenso ein Buch über das Reisen wie über den Kontakt. Das Thema des Kontakts durchdringt die gesamte Mission der Informationsbeschaffung in der ethnografischen Feldforschung. Das Sammeln und Analysieren dieser Informationen setzte voraus, Nähe und Distanz zwischen dem Forscher und den beobach­teten Kulturen aufzubauen. 


Orientierungslosigkeiten: Verhandlungen des Nahen und des Fernen


Könnte die Reise des Kurators bei seiner Jagd nach Kunst – wenn er die globalen Szenen der zeitgenössischen Kunst auf der Suche nach künstlerischen Formen und Zeichen durch ihre verschiedenen Manifestationen als Objekte, Systeme, Strukturen, Bilder und Konzepte durchkämmt – von einem ähnlichen intellektuellen Schwindel angetrieben sein, wie er auch den Ethnografen befällt? Ist der Kurator ein Ko-Reisender mit dem Ethnografen in denselben Prozeduren des Kontakts und der Erkundung? Was unterscheidet die Praktiken der kuratorischen Feldforschung von denen der Ethnografie? Im Verlauf dieses Prozesses scheint sogar noch klarer zu werden, dass der Weg der kuratorischen Feldforschung, auch wenn es ihr der Gewissheiten der ethnografischen Disziplin ermangelt, dennoch in gewissem Maße die Faszination für das Prekäre und Spekulative, das Psychische und das Spirituelle, das Kognitive und das Symbolische mit ihr teilt. Wie der Ethnograf ist auch der zeitgenössische Kurator Produkt eines Fernwehs, außer im gegenwärtigen Augenblick; der Pfad beginnt mit einer Reihe von Umwegen, Orientierungslosigkeiten und Abtrennun­gen in den kulturellen Geografien, die angesichts der rasanten globa-len Umwandlungen neu kartiert werden. Inwiefern beschäftigt sich die Tätigkeit des zeitgenössischen Kuratierens mit diesem Prozess der kartografischen Orientierungslosigkeit? Im letzten halben Jahrhundert haben gesteigerte Mobilität und Migration eine Revision der Regeln der Nähe erforderlich gemacht, wodurch kulturelle Grenzen untergraben wurden und sich das Verhältnis zwischen Gästen und Gastgeber_innen verschärft hat. Statt zu Gewohnheiten der Nachbarschaftlichkeit und des gemeinsamen Raums hat die größere Nähe – das heißt der aktive, unaufhörliche Kontakt zwischen verschiedenen kulturellen Gemeinschaften – vielmehr zu räumlichen und zeitlichen Disjunktionen geführt. Dies hat zur Folge, dass zeitgenössische Ge-sellschaften bestimmen müssen, wie sie Konflikte handhaben, wie sie mit kulturellem Dissens unter Bedingungen der Feindschaft und der Nichtanerkennung leben. In dieser düsteren Stimmung, in dem Raum eben dieser Disjunktion eine Ausstellung zu konzipieren, heißt folgende Fragen zu stellen: Was kann die Rolle des/der Künstler_in und des Kunstwerks sein? Was die Rolle des Kurators bei der Organisation von Zugang zu komplexen und nichtreduktiven Beziehungen zwischen der Kunst und ihren Öffentlichkeiten? Und was die Position künstlerischer und kultureller Institutionen in der kritischen Sphäre der Kultur? 


Daher ist im aktuellen Moment das rapide Eindringen von Außenseiter_innen zu einer cause célèbre geworden, die bei jenen, die sich selbst als Einheimische betrachten, Beunruhigung und Besorgnis erregt. Vielleicht schafft dies die Angst vor verstörender Nähe, die Intimität eines Belagerungszustands durch Außenstehende, deren Werte (einschließlich ihrer symbolischen und historischen Identitä­t­en) als gegensätzlich zu den Werten der Indigenen (einschließlich ihrer symbolischen und historischen Identitäten) betrachtet werden. Es scheint, dass unsere Zeit durch den Zusammenbruch von Distanz symbolisiert – und ebenso traumatisiert – wird. Und mit diesem Zusammenbruch wird die Differenz sichtbar. Sie steigt aus dem Abgrund hervor, in dem sie für lange Zeit gebändigt war, und wird unter das sezierende Licht des politischen Chauvinismus gestellt. Hier betreten wir die Zone der intensiven Nachbarschaft, eine Form der verstörenden Nähe, die ebenso sehr beunruhigt wie sie anregt und die die Koordinaten der nationalen kulturellen Vektoren ebenso sehr verwandelt wie sie sie in Unruhe versetzt.



Verstörung und die Politik der Sichtbarkeit



Es ist eine bekannte Tatsache, dass Nähe heute an der Schnittstelle zweier sozialer Formen des Kontakts situiert ist: Feindseligkeit und Gastfreundschaft. Diese Gegenüberstellung lässt sich zudem auf die unterschiedlichen Weisen beziehen, wie verschiedene globale Gemeinschaften miteinander den Raum teilen. Doch während die Entfernungen abnehmen und die Grenze zwischen dem Nahen und dem Fernen sich zunehmend auflöst, vergrößert sich in den Machtverhältnissen, die die Kontaktzone von Kulturen definieren, auch das Potential für Konflikt und Streit. Kontakt kann ansteckend sein. Doch die Intimität, die er hervorruft, kann verstörend sein. Hier wird die Übelkeit der Heimat- und Ruhelosigkeit, die in der Vergangenheit Forscher zu ihren Entdeckungsreisen rund um den Globus veranlasste, durch die Schwächung des Kontakts ersetzt, unter deren Be­dingung das Kuratieren heute operiert, während die Kulturen durch die räumliche Verzerrung der Distanz einander angenähert werden. Für den Kurator besteht die Herausforderung heute in der Frage, wie er sich essentialistischen Konstruktionen der künstlerischen Andersartigkeit widersetzen kann, ohne gleichzeitig der Verführung zu erliegen, sich in den Selbstschutz eines vorurteilsbeladenen und falschen Universalismus zurückzuziehen. Und während verschiedene kulturelle Systeme sich im Prozess der Migration und Globalisierung, des Postkolonialismus und Multikulturalismus um Raum und Aner­kennung drängeln, verstärken auch die Intensitäten ihres unterschied­lichen Bewusstseins die unausweichliche Krise des Vertrauens in die Vorteile eines gemeinsamen verbindenden Lebens in den Kontaktzonen. Deshalb muss der geistige Rahmen der kuratorischen Feldforschung dieser Intensitäten stets gewahr bleiben.


Für seine Analyse der aktuellen globalen Kunstszene hat Hans Belting zwei unvereinbare Begriffe aufgegriffen – postethnische zeitgenössi­sche Kunst und posthistorische zeitgenössische Kunst –, um zu bestimmen, wie die künstlerische Subjektivität neue konzeptuelle Beziehungen zur Globalität qua Universalität schafft. In seiner Unterscheidung besteht keine dialektische Verbindung zwischen postethnischer und der posthistorischer Kunst. Der erstere Begriff bezieht sich im Besonderen darauf, wie nichtwestliche Künstler_innen sich gegen ihre Beschränkung auf eine stammesspezifische/ethnische Vergangenheit wenden wollen, während der letztere Begriff sich auf westliche Künstler_innen bezieht, die dem falschen Universalismus der klassischen europäischen Vergangenheit entkommen wollen. Beide Begriffe zeitgenössischer Kunst operieren unter dem kritischen Druck des postkolonialen, multikulturellen und kosmopolitischen Globalismus. Doch es sind nicht nur postethnische und posthisto­rische Künstler_innen, die sich mit den Folgen der schrumpfenden kulturellen Geografie auseinandersetzen. Auch Museen und Hochschulen (insbesondere kuratorische und kunsthistorische Modelle) sowie Sammlungen und akademische Forschungsprogramme muss-ten jeweils ihre eigenen Formen der disziplinären Grenzziehung neu bewerten und ihre Herangehensweisen an die Ausbildung des Wissens über Kunst überprüfen. Aus denselben Gründen prägten Thelma Golden und Glenn Ligon den Begriff der »post-black art«, mit dem sie darauf insistieren, dass die Arbeit schwarzer Künstler_innen unterschiedlichen Methoden folgt, auf vielfältige konzeptuelle Ressourcen zurückgreift und völlig uneingeschränkt durch ethnische Kategori­sierungen ist. In einem Zeitalter, in dem Formen der radikalen Differenz (wie etwa der religiöse Fundamentalismus) extremistische Tro-pen der Indigenität (zum Beispiel rechte Fremdenfeindlichkeit) zu erschüttern drohen, kann die intensive Nachbarschaft als der Grad an Nähe definiert werden, in dem kulturelle, soziale und historische Identitäten und Erfahrungen denselben Raum teilen und in ihm ko­existieren, während die Verwerfungslinien des kulturellen Antagonismus offengelegt werden. Dieses Problem ist kein bloß rhetorisches, insbesondere wenn wir es in den Kontext der Kulturpolitik im heutigen Europa stellen, wo Einheimische in den europäischen Ländern sich lauthals beklagen, dass ihre Kulturen überfallen und durch Menschen, die von außen kommen, verwandelt werden. Intensive Nähe entsteht dann, wenn die Distanz zwischen dem Nahen und dem Fernen kurz vor ihrer Auflösung steht; wenn durch den Anderen der ethnozentrische Partikularismus der Indigenität im brodelnden Topf des Multikulturalismus zu zerrinnen droht. Tatsächlich prägen Grade von Nähe alle Formen des Kontakts und ermöglichen es, nicht nur erneut das Wesentliche von Kulturen zu erkennen, sondern auch deren fragilen Zusammenhalt.


In der Kultur trat diese Transformation an der Schnittstelle von Migration und Entkolonialisierung auf. Der Kunsthistoriker Sarat Maharaj beschreibt diesen entscheidenden Augenblick in der zeitgenössischen Kunst als den Punkt, an dem der Kongo die Akropolis überflutet. Wie Maharaj schreibt: »Wenn der Kongo die anschwellende Flut von ›dunklen Völkern‹ evoziert, dann ist mit der Akropolis die Vorherr­schaft Europas symbolisiert, von der sich die Kolonisierten zu befreien suchen.« In dieser anschwellenden Flut bricht die wilde, unbändige Natur den Damm des Zivilen und fährt einen Angriff gegen den hohen Felsen, auf dem das Bauwerk der ›klassischen‹ Kultur in abgehobener Entfernung steht. In dieser Aggressivität spiegelt sich die kritische Ambivalenz der zeitgenössischen Kunst gegenüber der modernistischen Vollständigkeit wider. Gleichzeitig bevorzugt die zeitgenössische Kunst inzwischen das Hybride, Fragmentarische, Unvollständige und hinterfragt dabei die Unterscheidungen zwischen dem Universellen und dem Partikularen, zwischen großen und kleinen Erzählungen, dem Homogenen und dem Heterogenen. Mary Louise Pratt fasst den Raum dieser modernen Antinomien dialektisch als ›Kontaktzonen‹, soziale Räume, in denen sich disparate Kultu­ren begegnen, kollidieren und miteinander ringen, oft in äußerst asymmetrischen Verhältnissen von Herrschaft und Unterwerfung – wie dem Kolonialismus, der Sklaverei und deren Nachwirkungen [Hervorhebung von mir], wie sie heute weltweit zum Tragen kommen.« Diese asymmetrischen Verhältnisse produzieren heute in einem umgekehrten Sinn Formen des gewaltsamen Ethnozentrismus. Bis zur Periode des Spätkolonialismus im 19. Jahrhundert mag Kontakt eine Begegnung des neugierigen Interesses zwischen Kulturen vorausgesetzt haben. Danach verwandelte es sich in unendliche Ausbeutung, dann in Formen der aktiven Besatzung, die den Impuls für die verschiedenen antikolonialistischen Bewegungen gaben. Widerstand gegen den Kolonialismus war nicht nur eine Frage der Bekämpfung seiner politischen Institutionen und der rohstoffbasierten Wirtschaftssysteme. Er manifestierte sich auch als Widerstand gegen die Herrschaft der Kolonialmacht über das lokale Wissen. Heute jedoch offenbart der Spätkolonialismus das Ausmaß, in dem die vormals Besetzten zu Reisenden geworden sind, zu Migrant_innen, die aus den ehemaligen kolonialen Grenzen in die Territorien der Metropolen reisen und damit den Kreislauf früherer Entdeckungsrei­sen in den Straßen wieder aufführen, im arrondissement, im quartier, in der banlieue, auf Straßenmärkten und Bürgersteigen europäischer Städte. Hier kreuzen sich, wie James Clifford sagt, Wurzeln und Wege (roots and routes). Doch im Augenblick des Globalen und des Postkolonialen gelten Wege und Netzwerke mehr als Einbahnstraßen, und innerhalb derselben die Ausdehnung des Begriffs der Diaspora. Wir sind alle Reisende. Wir leben in Reisezeiten, in den unaufhörlichen, unberechenbaren Strömen von Kapital, Waren, Technik, Subjektivitäten, kulturellen Ausdrucksformen, Menschen, Bildern, Objekten, Kunstwerken. Während jedes dieser Elemente reisen kann und keines Grenzen kennt, ist es die Bewegung der Menschen, ins-besondere Frantz Fanons »Verdammte dieser Erde«, welche den zunehmenden Kontakt erfahren haben, der Reibungen erzeugt. Diese Art des Rei­sens beschleunigte sich im 20. Jahrhundert – zwischen der Nachkriegszeit und den Perioden der Entkolonialisierung. Die Zunahme an Reisen, Migration und Kosmopolitismus hat die Nähte der kulturellen Zelte aufgesprengt. 


Die einstige Vorstellung des Kontakts als Abenteuer und Entdeckung wird im Reisen heute teilweise umgekehrt. Statt exotischer Sensa­ti­onen der Ethnophilie, die poetisch auf Farbdias und in Filmen eingeschrieben und aufgezeichnet werden, suchen die heutigen Reisen­den nach prosaischeren und elementareren, eher materiellen als ästhetischen oder philosophischen Dingen. Sie wollen wirtschaftliche Chancen, politische Stabilität. Sie streben nach sozialer Mobilität in der globalen Welt. Viele wollen zudem nichts mit Assimilation zu tun haben. Sie sind völlig zufrieden damit, in den Straßen von Paris, London, Kopenhagen, Berlin, Amsterdam, Brüssel, New York und Guangzhou ihre Saris, Kimonos, Djellabas, Tschadors und Turbane zu tragen. Sie wollen ihre Moscheen besuchen und dort beten, sich in ihren Muttersprachen unterhalten, die Musik ihrer eigenen Kulturen hören, die Küche ihrer Herkunftsorte genießen. Diese Reisenden fürchten sich nicht, auf dem kosmopolitischen Basar der zeitgenössischen Kultur andersartig zu sein. Solche Reisende sind keine Siedler, sondern ständig auf der Durchreise, sie pendeln zwi­schen verschiedenen Welten und verschiedenen zeitlichen Systemen. Die Eventualität ihrer Situation kann – ebenso wie unser eigenes Gefühl der Instabilität und Unsicherheit angesichts ihrer militanten Weigerung, sich zu integrieren oder zu assimilieren – verstörend sein. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn jene, die der moder­ne Kapitalismus einst unsichtbar gemacht hat, sichtbar werden und dadurch die zerrissene Beziehung zwischen dem Nahen und dem Fernen, dem Reisenden und dem Einheimischen, dem Gast und den Gastgeber_innen in die Waagschale werfen. 


Die Reise aus der Zone der Kolonialisierten in jene der Kolonisator_innen repräsentiert eine andere Dimension des Kontakts. Sie bringt eine neue Dimension der Sichtbarkeit, aber auch eine Spannung mit sich. Wie signifizieren die kulturellen Zeichen dieser Reisenden? Im Jahr 1904, vor über einem Jahrhundert, warnte uns der amerikanische Soziologe W. E. B. Du Bois (1868–1963) vor der explosiven Gemengelage aus wechselseitigen Antagonismen, die den Verlauf dieser Reise heute bestimmt, bei dem der Austausch von Zeichen auch die Übersetzung ihrer Signifikation, ihrer Bedeutung verlangt. Das zentrale Problem des 20. Jahrhunderts, schrieb Du Bois, ist die Rassentrennung [color line]. Du Bois’ Sichtweise war natürlich durch den besonderen Aspekt der amerikanischen Erfahrung des asymmetrischen Kontakts zwischen den Versklavten und den Freien geprägt. Fanon führte dies in seiner psychoanalytischen Studie über Rasse und Rassismus, Schwarze Haut, weiße Masken, die sich auch auf die andauernden Fragen des Multikulturalismus bezieht, weiter aus. In jüngerer Zeit sind die Debatten um den Multikulturalismus in abgeschwächter Weise in den Diskursen des Kosmopolitismus formuliert worden.


Der ghanaisch-britische Philosoph Kwame Anthony Appiah spricht in seinem Buch Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers über die Bedeutung des Kosmopolitismus, insbesondere im Zusammenhang mit seiner Erscheinungsform im Kontext der Globalisierung. Der Kosmopolitismus könnte in seiner heutigen Form als mehr denn als eine Weise des Daseins in der Welt verstanden werden (Staatsbürger_innenschaft und Zugehörigkeit, die nicht an Herkunft, Status oder Ethnie geknüpft sind), so wie die Vorstellung des Kontakts zu einer aktiven Maßnahme des gegenseitig erzwungenen Kontakts geworden ist. Trotz des Versprechens des Kosmopolitismus steht der Kontakt heute, im zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts, auf dem Prüfstand. Er wird immer mehr Teil des Programms einer stärker werdenden Politik der Negation, eines fremdenfeindlichen Konstrukts, in dem sich eine wütende Form der Antidifferenz manifestiert. In dieser Antidifferenz ist aus Kontakt die Konkurrenz zwischen sich gegenseitig ausschließenden Formen des Nativismus geworden.



Soup No Soup: Die Herausforderung des Kontakts



Anfang 2006 – ich saß in einer Wohnung in Brooklyn, New York –, erregte ein Bericht in der New York Times über eine öffentliche Kontroverse, die gerade Paris bewegte, meine Aufmerksamkeit. Es ging um eine Suppenküche, die im Winter dieses Jahres im Zentrum der Stadt eingerichtet worden war. Der Bericht beschrieb eine ange­spannte Szenerie, in der rechte politische Aktivist_innen gegen die Verbote des sozialistischen Bürgermeisters von Paris ankämpften, der verlangt hatte, dass die Suppenküche abgebaut wird und die Organisator_innen ihre Tätigkeit einstellen, Obdachlosen (oder allen Hung­rigen) in der bitteren Kälte jenes Jahres eine ganz bestimmte warme Mahlzeit zuzubereiten und anzubieten. Dem Bürgermeister zufolge verstieß diese spezielle Suppe im Angebot der Suppenküche gegen die Regeln der sozialen Großzügigkeit. Der Bürgermeister und der Polizeipräfekt betrachteten das Kochen und Anbieten der Suppe als politische List der Intoleranz; als Instrument der fremdenfeindlichen Ausgrenzung, mit dem das Image von Zivilisiertheit und Kultiviert­h­eit, das von der Stadt als Ort der Gastfreundschaft und Toleranz gepflegt worden war, getrübt wurde.


Die fragliche Suppe, die die Kontroverse erweckte, war ein angeblich traditionelles französisches Gericht: soupe au cochon oder Schweinesuppe. Aber warum sollte eine einfache Suppe, angeboten, um die Hungrigen zu speisen, soziale Destabilisierung bewirken? Die Antwort findet sich teilweise in der politischen und kulturellen Botschaft dieser Suppe. Es war offensichtlich, dass die Organisator_innen der Suppenküche alles andere als daran interessiert waren, den Hungri­gen eine Mahlzeit zu servieren. Sie legten es vielmehr darauf an, die kulturellen Unterschiede herauszustreichen, die zwischen ihrer Konzeption der französischen Identität und jenen bestehen, denen Schweinefleisch aus kulturellen oder religiösen Gründen zuwider ist. Indem sie dieses politische Theater der identitären Agitation auf Kosten der ›Fremden‹ aufführten, gelang es den Aktivist_innen bestens, die unauslöschliche Spannung zwischen Feindseligkeit und Gast­freundlichkeit zu unterstreichen, die die liberalen Ideale des Kontakts kennzeichnet. Dieses kulinarische Gebräu, das von der ehemaligen Sekretärin und rechtsextremen Hassrednerin Odile Bonnivard und ihrer Gruppe des Bloc identitaire mit einer Prise des ethnozentrischen Slogans: »Erst uns selbst helfen, dann den anderen«, aus dem Kessel geschöpft wurde, ist Teil einer einfachen politischen Taktik, die verschiedentlich als soupe identitaire oder soupe Gauloise bezeichnet wurde. Aufgrund allerlei Repräsentationen, die die Aktivist_innen einsetzten, war klar, dass sie auf weit mehr aus waren als darauf, eine Suppe zu kochen und zu servieren. Doch ihre Form des politischen Theaters, eines plumpen Theaters des Französischseins, umfasste auch eine ästhetische Dimension. So gab es insbesondere ein Plakat mit der Karikatur eines Schweins in einem Topf, überschrieben mit der Parole: »Gesucht! Gekocht oder roh, öffentliches Ärgernis Nr. 1«, eine Strategie, die eine Figur der zeitgenössischen Performancekunst imitierte. Ich habe mich gefragt, ob das Anklingen eines von Lévi-Strauss’ Büchern, Das Rohe und das Gekochte (1964) in der Verwendung der Worte »gekocht oder roh«, beabsichtigt oder bloßer Zufall war. Die Strategien des Servierens von soupe au cochon hatten eine Art Karnevalsatmosphäre an sich. In einem von mehreren Vi­de­os, die auf Youtube gestellt wurden, marschieren die feiernden Aktivist_innen und singen: »Le cochon, il est bon, le cochon, il est bon.« Das Video wechselt dann zu Interviews mit den Protestierenden: Der erste Interviewpartner wird gefragt, weshalb er protestiert. Er antwortet: »Ich protestiere im Namen der Völker Europas und der Freiheit.« 


Die zweite Befragte meint, sie protestiere nicht, sondern sie verteile soupe au cochon an ›ihre‹ SDF [sans domicile fixe: Obdachlose].


Der dritte Interviewte sagt: »Schwein ist sehr gut, nur eine dumme Regierung wie unsere verbietet es freien Männern und Frauen, Schwein zu essen, und Menschen Essen zu geben, die in Schwierigkeiten stecken … ist es ein Verbrechen, Schweinefleisch zu mögen?« 


Eine Frau steht auf einem Auto und spricht in ein Megafon: »Wir sind hier wegen der Verfolgung durch jene, die unser Land im Namen der Fremden regieren.«


Der vierte Interviewpartner, ein Mann mit weißem Bart, wird gefragt, warum in der Suppe Schweinefleisch sein müsse – seine Antwort: »Weil man nicht jedermanns Eigenarten berücksichtigen kann. Dann könnten wir überhaupt kein Fleisch mehr verwenden, weil zum Beispiel die Hindus Vegetarier sind.«


Eine weitere Person auf dem Auto (aus dem Off): »Wir wurden mit soupe au cochon aufgezogen.«


Der fünfte Interviewte, mit Hut, meint: »Soupe au cochon ist das traditionelle Essen der Menschen Galliens und der Menschen Europas überhaupt. Damit können wir unseren Freunden, die in Schwierig­keiten sind, helfen und zu den Eindringlingen, die kein Schwein essen, sagen: ›Ihr könnt uns mal!‹«



Mein Interesse an dieser Geschichte wurde nicht unbedingt wegen der Kontroverse geweckt, die durch die Debatte hervorgerufen wur-de, die in vielen Punkten vom Diskurs um die Rechtmäßigkeiten der Meinungsfreiheit, der sozialen Ordnung, der Höflichkeiten der kulturellen Toleranz oder der Hässlichkeit rassistischer Intoleranz gerahmt war; vielmehr war ich von der Neuartigkeit der oppositionellen kulturellen Taktik der Aktivist_innen fasziniert, die eine poetische karnevaleske Performance einsetzten, um in den Kessel der französischen Debatten über Immigration und das Französische eine vergif­tete Sprache einzuspeisen. Die Einrichtung der Suppenküche, gegen die der Bürgermeister sich wandte, warf auch die Frage nach dem Wesen der Gabe auf, der ich hier im Lichte von Marcel Mauss’ (1872–1950) klassischem Essay über die Geschenkökonomie in ›primitiven‹ Gesellschaften nachgehen möchte. Das Konzept der Gabe verweist nicht nur auf die Gebenden, sondern auch auf die Verpflichtung der Gebenden, ebenso Empfangende zu sein. Und vice versa. Mit anderen Worten, für den Pariser Bürgermeister kann es nicht sein, dass der Gastfreundschaft und der Großzügigkeit die Feind­seligkeit des Ausschlusses vorausgeht oder dass sie einen Angriff auf die kulturellen Traditionen anderer Gemeinschaften implizieren. Dies würde bedeuten, so meinte er, die Quelle der Gegenseitigkeit zu vergiften, auf der der kulturelle Austausch und die soziale Aner­kennung von Differenz basieren. Kwame Anthony Appiah formuliert die Frage, die der Verantwortlich­keit der Gabe zugrunde liegt, in sei-ner Diskussion des Kosmopolitismus folgendermaßen: 


Es gibt zwei Stränge, die sich im Begriff des Kosmopolitismus miteinander verflechten. Die eine Vorstellung besagt, dass wir anderen gegenüber Verpflichtungen haben, Verpflichtungen, die über jene hinausgehen, mit denen wir über die Bindungen von Freundschaft und Verwandtschaft oder gar die formaleren Bindungen der gemeinsamen Staatsbürger_innenschaft in einer Beziehung stehen. Die andere Vorstellung lautet, dass wir den Wert nicht nur des menschlichen Lebens ernst nehmen, sondern den Wert jedes bestimmten menschlichen Lebens, das heißt dass wir ein Interesse an den Praktiken und Überzeugungen haben, die ihnen Bedeutung verleihen.


Aber warum war man der Auffassung, dass es der soupe au cochon am symbolischen Wert der Gabe und der mit ihr verbundenen Ver-pflichtungen mangele? Die Antwort liegt teilweise in der sozialen Demografie des heutigen Frankreichs mit seinem großen arabischen und muslimischen Bevölkerungsanteil begründet. Die Organisator_innen der Suppenküche wussten sehr genau, dass die religiöse Lehre den Muslimen und Juden den Verzehr von Schweinefleisch verbie­tet. Es war daher klar, dass die Wahl der soupe au cochon ein tro­janisches Pferd war, das vor allem dazu dienen sollte, Widerspruch gegen die Anwesenheit unerwünschter Ausländer_innen in Frank­reich anzumelden. Wichtiger noch ist die angebliche Weigerung jener Fremden, sich der französischen Kultur vollständig zu assimilieren (was auch den Gesinnungswandel mit sich bringen würde, soupe au cochon zu essen), mit anderen Worten, ihre Weigerung, einen Teil ihrer Identität aufzugeben, um im Gegenzug in die französische Gesellschaft integriert oder ihr assimiliert (also von ihr absorbiert) zu werden. Debatten über Migration, Fremde, Assimilation und Staats­angehörigkeit sind im Kontext von Gesellschaften, die explosions­artige Einwanderung erleben, die Druck auf bestehende Traditionen ausübt, nichts Neues. In Frankreich haben kürzlich von der National­versammlung im Namen der laicité oder des Säkularismus verabschiedete gesetzliche Verbote des Hidschab und der Burka einen unhaltbaren cordon sanitaire zwischen angeblich angemessener säkularer Kleidung und unterdrückender, nichtsäkularer, religiöser Kleidung geschaffen. Abgesehen von der Arroganz, die sich darin ausdrückt, ist dieses Gesetz nichts als legislatives Theater, das geschaffen wurde, um die Fremdenfeinde zu besänftigen, und offenbart somit die Fiktion, dass sich im Kontakt eine Form des freien Austauschs zwischen verschiedenen Kulturen manifestieren würde. Was das Gesetz deutlich macht, ist der inhärente Widerspruch bei der Verteidigung des Liberalismus und des Säkularismus durch illiberale Gesetze. Auch ein französisches Verwaltungsgericht äußerte bald darauf seine Meinung über die Schweinesuppe und stellte sich auf die Seite der Aktivist_innen. Derlei Entscheidungen hatten ernsthafte Konsequenzen. Ein weiteres Beispiel ist die brutale Ermordung des niederländischen Filmemachers Theo van Gogh, der als vielleicht erster Künstler ausdrücklich als Reaktion auf ein Kunstwerk getötet wurde, das im identitätspolitischen Kampf geschaffen wurde. Der Anblick des misshandelten Leichnams von van Gogh, der mit aufgeschlitzter Kehle auf einer Straße in Amsterdam liegt und an dessen Brustkorb ein Schreiben des Attentäters mit einem Schlachtermesser befestigt ist, ist der Blick auf die beängstigenden Menetekel des Kontakts. Vor van Gogh war auf ähnliche Weise bereits eine andere holländische Persönlichkeit, nämlich der schillernde populistische, gegen Immigration eingestellte, Politiker Pim Fortuyn in Rotterdam ermordet worden. 



Man kann die soupe identitaire – mit der die Aktivist_innen eine Mahlzeit zubereiteten, die einzig und allein als unverhohlenes poli-tisches Instrument eingesetzt wurde, das sich gegen eine kulturelle Minderheit richtete, deren soziale Existenz durch das Gesetz bereits stigmatisiert worden war – vielleicht als einen Siedepunkt in der Politik des Kontakts bezeichnen. Damit warb die soupe identitaire effektvoll für sich selbst als eine gescheiterte Form der politischen Rede. Welche Wirkung sie auch immer haben sollte, es ist die Taktik der Aktion der Aktivist_innen, durch die ihre beunruhigende und neue Methodologie herausgestellt wird. In dem Versuch, die Symbole der kulturellen Vielfalt anzugreifen, gelang es den Organisator_innen, ein Umfeld zu schaffen, in dem sich ein sichtbarer Bruch zwischen kulturellen Überzeugungen und deren Symbolen ausbeuten ließ. Die soupe identitaire machte somit den fragilen sozialen Vertrag kenntlich, der den Diskursen und der Politik der Toleranz – und der Akzeptanz von Differenz – in einem offensichtlich multikulturellen und kosmopolitischen Paris zugrunde liegt. Wenn man Frankreich heute als multikulturelle Gesellschaft beschreibt, dann beschreibt man vielleicht nicht einfach nur einen Kontext kultureller und ethni­scher Vermischungen mit historischen Ursprüngen, die durch Prozesse des nachhaltigen Kontakts, Ansiedlungen, Assimilation, Hybridisierung und Kreolisierung über mehrere Jahrhunderte zurückreichen. Der Multikulturalismus repräsentiert auch ein Theater des Dissenses, der sich von politischem Opportunismus und kulturellem Nativismus ausbeuten lässt. Will man diese Situation räumlich erfassen, könnte der Multikulturalismus als Reflexion über die Dimensionen der Nähe, die er produziert, definiert werden.



Zeichenwald 



Die Zubereitung der soupe identitaire symbolisiert das aufgeladene Verhältnis zwischen der oberflächlichen sozialen Distanz und der gespannten kulturellen Nähe, die die Formen der Koexistenz in Frankreichs vermeintlich säkularer Gesellschaft definieren. Die Tat der Aktivist_innen etwa mag manchen entweder als ikonoklastisch oder als brutal erscheinen. Oder als eine Art von klassischem Agitprop, der einen Versuch der extremen Profanierung von Gesten der Gastfreundschaft darstellt. Eine zweite augenfällige Eigenschaft der politischen List der Aktivist_innen war die auf einem kulinarischen Kunstgriff basierende symbolische Benutzung der kulturellen Tradition. Wenn man die Gewürze und die anderen Zutaten überprüfen würde, die in dieser Suppe enthalten sind, was würde sich dann wohl zeigen? Aber das ist eine andere Frage. Doch in der Vermischung der verschiedenen Zutaten gemäß einem sogenannten traditionellen Rezept bezweckt die Zubereitung der Schweinesuppe den Ausschluss all dessen, was fremd ist, und materialisiert dabei die Position der Antidifferenz dieser Formen rechter Politik. Aber – und dies verweist zurück auf das Werk von Lévi-Strauss als Ausgangspunkt meiner Argumentation – es könnte lohnenswert sein, die Frage zu stellen, welche Rolle der frühere französische Kolonialismus und Imperialismus in diesem Konflikt gespielt hat. Basierte nicht der französische Kolonialismus und Imperialismus ursprünglich auf Kontakt?


In diesem Text ebenso wie in meiner kuratorischen Praxis, insbesondere in der Triennale, die 2012 im Palais de Tokyo stattfand, versuche ich dazulegen, dass während die allgemeine globale Kultur heute durch unlösbare Rätsel der Identitätsdebatten befeuert wird – verschärft und manipuliert durch politische Posen, ausgebeutet durch die Kommerzialisierung der zeitgenössischen Kunst und instrumenta­lisiert durch die offizielle Kulturpolitik –, angesichts der globalen Dimension der zeitgenössischen Kunst die Form der Ausstellung als ein Modell dienen könnte, da sie einen komplexen spekulativen Raum und ein öffentliches Forum bietet, in dem postidentitäre Diskurse und Debatten erkundet werden können. Doch wir müssen uns auch vor dem umgekehrten Ethnozentrismus des Schmelztiegels hüten, der bloß Allgemeinheiten und keine Unterschiede postuliert, keine Genauigkeiten, keine Besonderheiten. Weil die komplexeste Kunst stets Unterschiede, Besonderheiten vorbringt und in den Vordergrund rückt und kulturellen Vorschriften oftmals widerstrebt, glauben wir, dass dies ein Kunstwerk so kraftvoll macht: seine Fähigkeit, den Horizont des Möglichen zu erweitern. Die Triennale bot diesem öffentlichen Forum damals die Idee eines Ausstellungsraums, der als Nerv der kuratorischen Spekulation in dem historischen Moment dient, in dem der Kontakt die Interaktion zwischen kulturellen, ästhetischen und poetischen Normen erneut umgestaltet. Statt ein Ausstellungs­projekt zu konzipieren, das die Differenzen einebnet und, wie die Schweinesuppe, die inhärenten Spannungen zwischen ästhetischen und kritischen Konzepten in einem Schmelztiegel aus ununterscheid­baren Bestandteilen vermischt, zwischen sozialer Vielfalt und kulturellen Unterschieden; oder zwischen nationalen und säkularen Iden-titäten einerseits, ethnischen und religiösen Identifikationen anderer­seits; oder zwischen den Bürgerrechten der Einheimischen und den Menschenrechten der Ausländer_innen. Nach dieser Maßgabe des Horizonts des Möglichen schlage ich das Konzept der intensiven Nähe als ein Forum vor, in dem die Effekte und Affekte des Kontakts künstlerische Beziehungssysteme entwerfen.